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商品訊息描述:
二十世紀哲學大師佛洛姆享譽世界、洞見觀瞻的經典
一本影響現代人精神生活最深遠的社會心理學著作
什麼是自由？ 現代人如何理解/誤解所謂「自由」？
人為什麼逃避自由？ 我們真的知道自己在追求什麼嗎？
1941年初版的《逃避自由》是佛洛姆一舉成名的著作，不但可作為兩次大戰之後社會政治現狀的詮釋，也以心理哲學角度對當代社會作了系統而強烈的批判，自發行以來風行歐美聲勢不墜，被譽為精神分析運用在社會學的傑作。
佛洛姆從心理分析出發，關照政治、文化、經濟面向，闡釋人類性格特質與社會環境互為形塑的觀點，針對現代人的意識型態和性格結構在資本社會與民主潮流下所形成的困境，作出精闢的剖析。他診斷社會病態的歷史根源，也明確開出克服困境的處方，指出人類應如何理性生活，創造幸福、建立良好的社會結構。
「傳統社會安全而不自由，現代社會自由而不安全；正是這種不安全的自由使人產生種種逃避傾向。」現代社會在資本主義和民主潮流發展下，雖以「自由」和「個體化」解放了種種束縛，卻在人性底層和集體心理引發孤獨的不安與恐懼，讓人覺得自己微不足道、無能為力，更形成與自然、社會和人際之間的疏離。因此，現代人無時無刻要逃避自由，潛意識希望回歸中世紀穩定的經濟地位和權利關係，以尋求安全和歸屬感。正是這種心理上的不健康傾向（施虐-受虐/破壞-迎合）形成法西斯主義的社會基礎，這種孤立和恐懼同時精準反映在現代人嚮往權威、跟隨流行、迎合社會標準等各種拋棄自我的行為。
現代人在自以為是的獨立品味和自主選擇背後，面臨了被資本社會和倫理斷裂制約的危機，本書讓我們對「人心為何被俘虜」有更清楚的體認，從而有勇氣思考自己真正想要什麼，發揮創造力，在自我實踐的道路上重獲「積極的自由」。
【本書特色】
當我們嚮往獨立與自由時，絕大多數的時刻，我們並不懂如何享受這份權利。不管是捷運上殺時間的低頭族、追求名牌的街頭流行客，鎮日工作而失去生趣的苦悶上班族，還是重度資訊上癮的青少年......。盲從潮流與閒不下來成為現代人的基本特色，空虛與忙亂的背後反映了深沈的孤寂感，以及個體迫切與社會建立連結的安全渴望。
追求獨立自主或安全歸屬的拉踞，發展自我或社群連結的平衡，一直是現代人幸福與否的關鍵。《逃避自由》這本1940年代面世的著作出版至今已超過半世紀，但所揭櫫的課題從未過時，完全吻合你我現今的處境，讓人不得不驚嘆他的先驅視野。
本書可謂一份從精神分析和人性心理角度的切入「社會觀察報告書」。很少有心理學家像佛洛姆這樣熱烈地談論自由的價值、社會的形塑、民主政治的真義，以及個體發自內心的愛。他努力教導人如何自由而不致孤獨、自愛而不自私、理智判斷而不找合理化藉口、擁有信仰而不迷信於神學。他的著作是從社會政治到日常文化等生活各種場域的徹底檢視與反省，每個人不論你我，都能從中得到深刻的啟發和助益。
【名家推薦】
◎專文導讀∕林耀盛(國立政治大學心理系教授)
◎葉啟政（前台大社會系教授/現任世新大學講座教授）
◎宋文里（輔仁大學心理系教授）
◎萬毓澤（中山大學社會系副教授）
◎楊照（文化評論人）
◎南方朔（社會觀察家）
◎朱家安（哲學部落客）
◎湯舒雯（作家）
--強烈推薦
「這是一部曠世經典，不因出版年代已久而損其價值。作者在七十年前所碰觸的問題當今猶存，甚至變本加厲，值得我們予以正視。最難能可貴的是，作者提供的化解方案甚有洞見，值得借鏡。」
--葉啟政
「幾十年來，佛洛姆在台灣以《愛的藝術》作者、兩性作家的身分為人所知。然而在學院外，很少有人知道他同時也是個左派政治思想學者。我欣見這本書的重譯，並期望它讓眾人目光照亮佛洛姆值得思索的洞見。」
--朱家安
「極其重要且令人深思的著作！」
--《紐約先驅報》
「極為精彩地分析了當代文明社會的精神官能性病徵。」
--《國家週刊》
「佛洛姆思的想值得所有關切人類處境及其未來者的高度重視。」
--《華盛頓郵報》
目錄
導讀--從逃避到追尋：自由倫理與自我藝術之間
第一章、自由是心理學問題？
第二章、個體化發展與意義紛歧的自由
第三章、宗教改革時期的個人自由
第一節、中世紀社會與文藝復興
第二節、宗教改革時期
第四章、現代自由的兩種面向
第五章、逃避機制
第一節 權威人格
第二節 毀滅性格
第三節 機械化的順從
第六章、納粹主義的心理意涵
第七章、自由與民主
第一節 個體化的假象
第二節 自由與自發性
附錄--人格與社會發展過程
序跋
◎導讀∕林耀盛(國立政治大學心理學系教授)
從逃避到追尋：自由倫理與自我藝術之間
觀點思想的孕生背景
埃里希?佛洛姆（Erich Fromm，1900年3月23日－1980年3月18 日）可謂二十世紀關鍵思想的領航者，是美籍德國猶太人。在如此背景下，他的治學風格與思維模式，涵蓋了德國法蘭克福學派的批判精神與美國實用主義的傳統色彩，是當代重要的人本主義哲學家與精神分析家。他曾在法蘭克福精神分析研究所和社會研究所工作，成為法蘭克福學派的重要代表。希特勒掌權時期，他赴美講學、開設私人診所。在從事心理諮詢工作的同時，在哥倫比亞大學、耶魯大學等學術機構講學。後來，為了照顧他的第二任太太的病情，移民墨西哥並成立墨西哥精神分析機構，於此服務至1976年。他在同期間也先後執教墨西哥國立大學、密西根州立大學、紐約州立大學等知名高等學府。1974年移居瑞士，繼續從事研究和著述，1980年在瑞士因病逝世。
如此的背景描述反應出他的思想從孕生到成熟的環境，讓我們重回十八、十九世紀，從當時德國心理學的發展面貌加以理解。根據研究指出，德國傳統從海德（Gottfried Herder）開始以歷史取向研究社會，他強調文化社會或民俗（Volk）對形塑個人人格的重要。而後，黑格爾（Friedrich Hegel）的精神現象學、馬克思（Karl Marx）的唯物史觀、佛洛伊德（Sigmund Freud）的古典精神分析等所建構的世紀理論，都產生跨區域的深邃影響。然而，當時馮德（Wilhelm Wundt）的文化或民俗心理學，則為美國社會忽略。德意志邦聯由諸多民族組成，因此統合不同民族以形構國家性格，是當時社會心理學者之志業。至於美國基本上是以社會達爾文主義的改良為主，但後來又發展出實用主義，認為思考是在具體活動的過程中發生，試圖以更理性的方式解決社會問題與進行決策。
美國實用主義的立場是奉行「科學心理學」典範，這是文化現代主義（cultural modernism）的副產品，現代主義的源起通常溯往於文化由中世紀黑暗大陸年代到啟蒙運動的時期。由於美國是科學心理學知識的主要生產中心，加上美國挾其學術政治經濟的強力後盾，以及衛星媒體∕資訊網路的跨國傳輸力量，因此很快取得知識主導權之優勢。然而，就過往長期以北美心理學為養料的台灣學界來說，對心理學的引介經常停留「美國（科學）心理學」的樣版化面貌，因此忽略佛洛姆的著作觀點對心理學多元論發展作出的卓越貢獻。
佛洛姆置身如此兼具批判傳統與實用色彩的氛圍下，他創發開展的精神分析觀點既深且廣地鍛鍊出其思考理路的特殊性，不僅在理論上有所突破，更顧及實用脈絡的契合性，影響後代的層面是廣大而深遠，迄今仍產生後遺效應。繼佛洛伊德的「個體潛意識」與榮格（Carl Jung）的「集體潛意識」概念，他提出「社會潛意識」觀點，把脈時代政治的病徵，全面性地分析社會的自由追尋和自我發展的議題。如果個體潛意識與集體潛意識是一種心靈受創的遺址，以及心理原型的考古學（archeology），指向「過去的」深度面向探勘；社會潛意識則是一種當代建築學（architecture），將人類心靈活動地景的探索，與時代氛圍相互構築成一個具「未來性」的發展藍圖。他融合當代西方哲學、馬克思主義哲學理論、社會學、人類學、倫理學、史學和宗教等多種學科的思想成果，探索人性和人格的奧秘，在精神分析的社會文化學派的脈絡中具高度的辨識度。
從精神分析的視角論述社會人格
儘管，佛洛姆的精神分析觀點與佛洛伊德不同，甚至被歸類為新佛洛伊德學派（Neo-Freudian），但閱讀《逃避自由》與《自我的追尋》二書，我們可捕捉到佛洛姆社會取向的精神分析手法，仍無可避免地與佛洛伊德進行對話，顯示在此脈絡下，不可繞道佛洛伊德所打造的精神分析里程碑。事實上，每隔一段時間，佛洛伊德是騙徒（Freud as fraud）的質問總會被提出來討論。有人認為佛洛伊德是世紀遺產，正如心理歷史學家波寧（Edwin Boring）所言：「佛洛伊德是一位思想領域的開拓者，思考著用一種新方法瞭解人性。即使他的概念是從文化的場合汲取而來，他也不失為一位首創者。......幾百年後，如果不提佛洛伊德的名字，就不能寫出一部堪稱心理學歷史的書籍。到那個時候，就會出現關於偉人的最高標準--永垂不朽。」
當然，這是禮讚、保衛精神分析的論點，認為精神分析是治本的深層療法，而其他治療法則是治標的「紙巾療法」（Kleenex），只能暫時消除表面的病症。但是，反對精神分析者則認為這是一種幻覺騙術。佛洛伊德建構的精神分析，有人認為是偉大虛構的神話，如有人認為精神分析是黑皮書，打破了神話的宏構，但也只是神話。該陣營指出精神分析所獲得的成果是類似於一種宗教或偽科學，精神分析是某種宗派性的習慣作法，而非科學。反對佛洛伊德的論述圈，批評教士們做學問的方法，是唯一可以使精神分析專家們達成臨床共識的方法。如果精神分析群體不是通過其所灌輸的教學分析，以及本質上是非科學的思想體系，而是在社會上形成的，就完全沒有共識。
所以，反對論者認為精神分析最慘重的失敗是由於，它拋棄了科學的方法。沒有進行自我評論和自我修正方法的學科，無可避免地從一種偽科學的信仰體系，飄移到另一種偽科學的信仰體系，這是可悲的遺產。但果真如此嗎？
就精神分析學派的系譜來看，佛洛姆認為佛洛伊德的泛性觀點忽略了人格基礎與社會處境的關係。他認為，佛洛依德受到所處時代文化的影響，導致他的理論無法超越某些限制，不但侷限了對患者的理解，也使他無法對正常個體與發生於社會生活中的非理性現象，作出正確的判斷。然而，由於《逃避自由》一書，佛洛姆關注心理因素在社會活動中所扮演的角色，也因這類分析必須奠基於佛洛伊德提出的某些重大發現，特別是無意識力量在人類性格中的運作，以及造成無意識力量的外在影響。所以，佛洛伊德對於佛洛姆的影響無可忽視；但佛洛姆並非採取「全是或全無」的二元對立態度面對佛洛伊德思想遺產，而是以批判性的思考，融入政治經濟物質基礎的建造描繪，探討人格的心理社會層面的精神分析。
透過《逃避自由》的論述，佛洛姆從為歐洲中世紀到當代社會作了歷史性分析，耙梳經濟、政治、宗教等結構如何地在自由與控制之間爭奪權力。他敏銳地觀察到，人類有秩序結構的需求，以換得生活的安全，但這樣的秩序結構取得權力後，反而帶給個體疏離的深層焦慮，因而發現人們產生逃避自由的現象。他深入剖析希特勒政權如何在已有民主概念的社會產生。相對地，在美國的民主社會，自由的意涵也並非全然是積極性的意義，人們有時會產生一方面追求自由，另一方面卻又不免與自由掙扎的矛盾狀態。
佛洛姆以其擅長的社會取向精神分析與人格觀點，指出逃避自由具有深度心理上的根源。例如，如此逃避自由的方式，就容易流於相信權威主義或陷入不健康的宗教狂熱崇拜，個體相信透過權威的秩序控制或是經由權威管理，可以取消自由選擇的內心衝突，使個體減緩本體上的焦慮不安。或是透過自動性機械模仿的團體規範納入，減除個人自由選擇的焦慮；或生成群眾服從的新權威主義代理人模式，逃避自由的不確定感；或是透過自我貶抑的低度自尊與自我詆毀的方式（從物質性成癮問題到極端的自殺手段）來逃避自由。佛洛姆認為，威權主義、自動機械模仿和自我詆毀這些議題具有心理人格上的基礎，這本書的脈絡，詳細闡述了這樣的論點。
而後，《自我的追尋》一書更直指自我不是一種孤立的單位，而是一種不可忽視他人存在的觀點。他認為，我們有理由感到自豪與懷抱希望，完全決定於人們能夠認真地關切自己、生活與幸福；願意面對自己及其所置身的道德問題，以及有成為自己與為自己而生活的勇氣。如此的自我不是自私，而是一種進入存有處境面對困境的勇氣與決斷。他認為，一個人的人格構造，就是他為自己而生，也是最大的潛力資產。
由此，就批判傳統來看，心理治療領域的生成是源於受苦的處境，而非知識系統，但這並不意味著心理學知識的無關緊要，只是它的生產方式被顛倒了：心理學知識並非作為學理的根據，而是註腳，真實的心理學知識只能在實踐裡生產，而不是各種心理治療學派的競技展示場。透過《逃避自由》與《自我的追尋》這兩本可稱姊妹作的經典，其通旨是擘畫出一條從自我本體的反思到倫理實踐的通道，我們更可以理解佛洛姆的獨特性論點，在於一種勾連社會脈絡的人性分析，深切地召喚人本倫理的時代回應。
從自由倫理到自我藝術
佛洛姆是當代西方精神分析學派的理論重鎮，他在論述中常採用雙元概念的對比（例如積極自由、消極自由；靜態適應、動態適應；性格類型的自發創造性指向、性格類型的非自發創造性指向等），如此論點不在於形成對立性的主張，而是一種對話張力的拓展。換言之，透過對比的論述，更可以呼應心理分析學的觀點不是一種唯心論，而是如佛洛姆在《逃避自由》中開宗明義指出的，藉由分析自由與權威主義的人性面，使我們不得不考慮一個普遍性問題，也就是心理因素在社會演進過程中所扮演的積極角色。這個提問最終指向探討社會演進的過程中，心理、經濟與意識型態之間的互動關係。
按照佛洛姆的說法，個人在現代社會的不安全感和孤獨感，迫使許多個人逃避自由，一方面因自覺自我的渺小與無助，而必須依賴權威，以致放棄個性與自由；另一方面，個人因放棄自由而成為沒有個性的「機械論」意義下的個體，喪失自由思想、自由感覺、自由意志與自由行動。機械論是一種隱喻，如行為論就是一部「刺激-反應」連結效果的簡單機械隱喻的制約觀點。現代社會個體「去個性化」的機械模式，更加速了人的無助與不安全，也更容易把自己交付任何權威，以為可以促進安全，這是促成法西斯主義瀰漫的溫床。
佛洛姆的《逃避自由》一書，精確點出心理社會人格基礎與政治經濟的關連。他認為，現代人的自由，一方面是衝破權威的束縛而獲得自由，成為「個人」，但同時也讓個人變得孤立、無能為力，自由弔詭地成為自我異化的工具。甚至，由於自我的破壞以及與他人的疏離，使個人欣然地屈服於新形態的權威，而成為奴性的客體。另一方面，自由意味著充分實踐個人潛能，促進個人有能力積極自發的生活。他尖銳的指出，當代的文化與政治危機並非因為個人主義的氾濫，而是因為人們堅信的個人主義已經成為空殼。回到台灣社會反省，自由、孤獨、民主、權威的議題糾葛，依然是當代的幽靈。面對如此的幽靈盤據領空，人本倫理取向的心理學基礎，是重要的呼籲。
進言之，貪婪戀權使人們無限的開發，本身就是一種災難性的可怕力量，甚至佛洛姆提到的人就是一種存在者中的災難，「有許多人從來不知道幸福。但是沒有任何人從來未經歷過痛苦，不管他們怎樣頑強地竭力抑制對痛苦的意識」。苦難不是毀滅的消極面，反而有時會帶來黑暗中思考的力量。只有意識到苦難是何等普遍的受難者，才能感覺到人類締結所帶來的寬慰。生活是如此，面對台灣變局亦然。對於社會新世代的現象，我們需要更多的同理與瞭解。有了這樣的閱讀位置能夠置身時代的對話，就可以理解佛洛姆對於各種性格類型的分析，重點不在於分類邏輯的系統規範，而是一種時代的診斷。
在台灣，民主與法治；統與獨；本土與外來，已經不是知識上的理性議題（如果是，也是狡猾的理性），而是一種泛信仰化的現象。就如同宗教信仰，精神分析觀點認為那是一種對未來的幻覺，當自然下跪、虔誠膜拜的那一刻起，信仰已經成為一種無意識層次的合理儀式，更是一種物性層次的深信不疑。在現代社會中，人原來的內心信仰、價值與情感，已經被一種客觀物化的程序所代替。遇到紛爭就以「受害人」自居，暴力相向總可以找到信仰的理由，攻佔媒介生產自身價值進而物化人性，其實才是動機。
過度的信仰成為一種社會症狀，隱喻的是一種無法面對真實的擔憂。就像過去的中國也許是遙遠的想像，但當兩岸服務貿易引發的爭議成為事實，無論藍綠陣營的基本教義派都陷溺於二元對立的泥淖，有時以認知裂解的方式因應，認為信仰是內在的價值合理性，知識只是客觀外在的形式合理性。所以，繼續篤信崇高的信仰，在面對衝突議題時各自回到自己固守的認知光譜裡，不去理會公平正義、透明公開、積極自由和民主人權等知識層次的課題思辯。人們的實際有效活動中所體現出來的正是信仰本身，而信仰也就更鞏固了自身的意識形態。
面對這樣的歷史時刻，為何社會明明共同面對關鍵處境的關口，有些人卻對於真實置若罔聞，不是逃入認知信仰，就是以替代卸責的方式來宣洩不安。藉由佛洛姆的箴言，無論是社會大事或是個人遭遇，當代社會冷漠疏離的機械連帶，或是工具取向的人格支配，都呼喚我們需要另一種生活型態，需要透過實踐智慧的活動開發創造性的藝術，重新回到一種自我關切、照顧他人的有機連帶。如此，面對社會的道德議題與倫理處境，產生為自我而生的勇氣，才是人本倫理的呼喚，也是佛洛姆闡釋自我追尋的真諦。2014年太陽花學運與公民運動所催化的時代意涵，是年輕世代對於當代社會不安全感的回應，但他們不是因而逃避自由，而是更積極面對社會情境的挑戰。就此而言，太陽花學運與公民運動的智慧動能的活力展現，已經成為一種倫理實踐。
進言之，實踐智慧的活動（praxis）與邏輯實踐（practice）不同，前者是一種實踐活動，建立在實踐智慧（practical wisdom），無法離開現場。實踐智慧的活動包括了人的技藝、研究、實踐等所有活動，甚至人的存有特徵就是實踐活動的操勞。所以，實踐活動或行動，就是一種目的性的活動，是與他人共同生活的意向性活動。如此實踐智慧的活動論點也呼應了佛洛姆認為，唯有人有能力掌控社會，使經濟機制附屬於個人幸福的目標，並積極參與社會活動，才能擺脫那些迫使人們感到絕望的孤獨與無力等處境。在今日社會，人們不再像過往那般深受物質貧困之苦，但卻苦於自身變成了巨大機制中的一個小齒輪，甚至是一項自動化裝置，個人的生命變得空虛且喪失意義。佛洛姆剴切指出，民主體制勢必不可退縮，而且要更加積極實踐過往數世紀間自由鬥士拼命爭取的目標，人類社會才可能戰勝各種極權制度。而這樣的不退縮與勇往直前的意向性活動，必須建立在社群性的共同生活，才能將機械論的隱喻，朝向生機性、技藝性的現場倫理展現。
透過《逃避自由》與《自我的追尋》這兩本姊妹作的反覆閱讀，可知佛洛姆的觀點是一種實踐智慧的行動，不但沒有與時代脫節，更與當前台灣的處境相互呼應。回到人本倫理是一帖時代診斷的處遇配方，更讓我們理解到佛洛姆雙元概念的論述，無非也隱含著「致中和」的倫理性行動。《說文解字》提到：「中，別於外之辭也，別於偏之辭也，亦合宜之辭也。」「中，正也。」《中庸》也提到：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」因此，所謂的社會和諧或和睦的人際關係，不是壓抑情緒或掩飾衝突，而是能夠有所宣洩或抒發，並能做到適度調節。但真正的問題就難在如何「保合太和」。人本倫理學的意涵，在於重視人文精神的意義，它不是一種自我個體的中心主義，而是能審時度勢，依據不同的社會脈絡予以適切的回應，這是情境倫理的展現，而不是將倫理行動真空化，成為一種「人道主義」的口號。所以，佛洛姆的自我追尋人本倫理學，是高度具有政治策略的批判反思行動。只是，過往我們的訓練往往以實證模式作為前導，我們逐漸喪失了正反合的縝密思考模式，依附習慣於二元對立的悖反思考。
佛洛姆思想遺產的當代意義
因此，透過佛洛姆思想的閱讀，也是重構心理學內涵新指向的機會。以佛洛姆所批判的資本主義體系來說，心理學的行銷是採取市場作為一種隱喻，顯示心理學知識生產的管道，研究者於學術認可刊物發表論文所積累的文化資本，一味地生產知識吸收者的產品種類，卻不問供需是否失衡或契合所需，如此的運作邏輯遮蔽了究竟是由誰來決定市場供需的核心議題。作為批判心理學家的角色，就是去揭顯心理學學科中對多元意義的壓抑與象徵性暴力，勇於面對知識與權力的糾結關係，迎向多元化、跨領域的心理學，使沈默的他者發聲，進而思索我們不單在消費中獲得愉悅與遊戲性，以及慶賀心理學商品流動的剩餘價值，更重要的是，我們不可放棄思索「究竟心理學是什麼？心理學又做了什麼？」的責任。
回首心理學人性觀點發展的脈絡，假若心理學科學在歷史裡凍結，孤立於過去半個世紀以來智識的全球性轉化風潮，將面臨更大的挑戰。在這樣一波波「本土全球」席捲世界體系智識的反思聲浪下，重新引介佛洛姆的著作到中文世界，可說正好提供我們去中心、相互承認彼此處境和知識的溝通橋樑，取代單音獨調的理論教條，體現開放性世界體系中多元文化差異性的倫理意涵。
由此，佛洛姆倡議的自由與自我，也是一種愛的藝術。所謂的藝術，更強調的是一種「藝」的境界，而非著重在「術」的層面，「藝」指向一種生成的可能性，也是一種任之於自然的倫理情懷（ethos），著重於以意識和潛意識混成的感覺作為力量；「術」是一種過度人為的開發，如科技的人工合成，也是一種挑戰自然的心緒病徵（pathos），強調科學的奮進理性。藝術，當然也存在困境，但卻是重要的存在經驗。康德（Immanuel Kant）認為，世界上一直存在著某種形而上學，而且將來也會繼續存在。尼采（Friedrich Nietzsche）也提到，我們擁有藝術，以免我們亡於真理。黑格爾則說，美與真在一個方面是相同的。同為法蘭克福學派的阿多諾（Theodor Adorno）則認為，一切與藝術相關的東西都成了問題：它的內在生命，它與社會的關係，甚至是它存在的權利。他認為藝術不僅是一種表現方式，也是某種更類似於對產生恐懼的原始經驗的一種回憶或記憶的元件。
綜合來看，佛洛姆觀點在二十一世紀的今日形成一種「與時俱進」的動態現象，這樣的現象帶有混成藝術的成分，也含有「薩皮安提亞」（Sapientia）（聖經的箴言）的涵義，亦即一種毫無權勢、一些知識、一些智慧，以及儘可能多元的趣味。Sapientia是由動詞sapere（精通、知曉）而來，字尾的entia像是英語的動名詞（ing），所以，這是一種不斷進行的生成智慧與熟練知識的展現。至於心理學（psychology）的意涵，psycho的字根是psyche，這個字在希臘語是psuch?，原意為靈魂（soul）。依此，心理學的意涵同時包含了靈性、魂體、精神意志，以及一種內在存有的激活生命力，而非今日心理學狹隘的心理邏輯（psycho-logic）下的理性化約意義。由此，經典重譯的時代意義在於回應佛洛姆的人文（本）倫理召喚，透過「薩皮安提亞」的生成智慧與熟練知識觀點，得以同理並瞭解展現個體具有藝術性格與精神意志的自我實踐方式，必須立足於人文心理學的倡議處於與政治經濟的社會基礎相互關連的高度位置，才可避免陷入一種狹隘的獨我唯心論，而產生逃避疏離的時代病徵，因而醞釀新威權意識型態的土壤。
近年來的人格社會層次論述，在「政治正確」的意識型態下，從所謂的「民族大熔爐」到「多元文化論」，究竟是一種「典範轉移」，或是從一則「神話」代換成等待另一個「奇蹟」，抑或終究只是海市蜃樓，值得深切地批判與考察。此時重（譯）讀佛洛姆的《逃避自由》與《自我的追尋》這兩本可稱為續篇或補遺的經典，是重新實踐人本倫理處境與尊重多元民主發展的踏腳石。透過佛洛姆書中引經據典、善於譬喻，又能以實際案例分析的社會人性敘事能力，對精緻建築的未來人性發展地景進行反思性的閱讀，讓讀者彷彿進入一段不畏懼權威並勇於接受時代挑戰的時光，而能自我反省思考時代的積極自由真諦。這是我們回饋佛洛姆留給我們的時代良心與人文遺產，一種謙卑的致敬方式。
內文試閱
第五章、逃避機制
第一節 權威人格
對比於社會上較無害的受虐傾向，理由明顯的施虐傾向通常更少自覺，也更常被合理化。這類傾向往往以反向作用偽裝成對他人過度的善意或關懷。有幾種常見的合理化方式如下：「我管你，是因為我知道什麼才是對你最好的，而且為了你好，你應該聽我的，不要有意見。」或是「我是如此完美又特別，因此當然有權指望別人依賴我」。另一種用來掩飾剝削他人意圖的合理化方式是：「我為你付出那麼多，因此我有資格從你身上得到我想要的東西」。更具侵犯性的施虐衝動通常以兩種方式將行為合理化：「我曾被他人傷害過，所以我希望去傷害別人，只不過是單純的報復而已。」或者是「先下手為強，我是為了保護自己或朋友，以免他們受到傷害。」
有一種施虐傾向者與其施虐對象之間的互動關係常被我們忽略，在此值得特別強調：施虐傾向者對其施虐對象的依賴。
受虐傾向者對他人的依賴感相當明顯，但我們對施虐傾向者的既有認知正好相反，因為施虐者的形象似乎總是強硬而跋扈，而被施虐的對象總是軟弱而順服，因此我們很難想像強硬者竟會對其所宰制的對象產生依賴。然而徹底分析會發現這份依賴感的確存在。事實上，施虐者極為需要他所宰制的對象，因為他的力量感完全來自於他能掌控某個對象，他對某對象的依賴或許是毫無自覺的。舉例來說，一個男人可能對妻子非常殘暴，而且一再告誡她，她隨時可以離開，他求之不得。通常，妻子在壓力下根本不敢離開，因此兩人會一直相信男人說的話是真的。但有一天，當妻子鼓起勇氣宣告離開，可以想見男人會開始感到絕望、挫敗，並且哀求她不要離開。他會悲訴不能失去她，並宣稱他有多愛她云云。通常，妻子會因為習慣性地不敢肯定自我，很可能就相信他所言為真，而改變當初的決定，選擇繼續留在他身邊。至此，虐待行為再次上演，他會故態復萌，某天她再度無法忍受而意欲出走。他故計重施，然後她再次留下......。這樣的情節持續上演。
類似上述的循環發生在成千上萬的婚姻關係與人際關係之中，這些關係總是不可思議地能長久維持下去。上述例子中，當男子宣稱非常愛妻子，沒有她就活不下去時，他是否在說謊？ 就愛情來說，這得檢視所謂的「愛」是什麼意思。
當他宣稱失去她就活不下去時，他所說都是真的，當然不能完全照字面來解釋。這裡所謂的「失去」，是指失去一個可以任他擺佈的無助工具，因此，所謂的「愛」似乎只在關係可能瀕臨瓦解時才會出現。而在其他例子裡，施虐傾向者的確明確地「愛」著那些他自覺可以支配的對象，不論對象是妻小、助手、服務生，甚至是路邊的乞丐，他都存在著「愛」的感受，甚至感激之情。他或許會覺得是因為他實在太愛對方，所以才會想控制對方。然而真實的情況是，他愛著他們是因為支配了他們。他會以物質滿足、言語讚美、愛的宣告、機智才華的展現，或不時表示關心來安撫他們。他會給予他們一切──除了自由與獨立的權利。這種情感尤其常出現在親子關係中。父母對子女的支配與擁有權，往往隱藏在自然而然的關懷或保護之下。子女被放進黃金打造的鳥籠，只要不離開籠子，他們可以擁有任何東西。結果，孩子長大後往往對愛有很深的恐懼，認為「愛」意味著遭到控制，將阻礙他尋求自由。
很多觀察家會覺得，施虐傾向不像受虐傾向那樣令人費解。人想去傷害或支配他人雖然不是好事，但似乎很符合天性。霍布斯認為「全人類都有一種普遍的傾向」，每個人的心中都存有「永無休止追求權力的欲望，至死方休。」對霍布斯來說，權力欲不是邪惡的，而是人們渴求享樂與安全的合理結果。希特勒將支配欲解釋為人類所獨有、被生物性制約的適者生存現象。從霍布斯到希特勒，都將權利欲視為人性的一環，它顯而易見的程度似乎使得這個概念無須多做說明。
然而，針對自己而發的受虐傾向，卻似乎是個謎。我們該如何解釋竟然有人不僅貶抑、弱化、傷害自己，甚至還樂在其中？受虐傾向是否違背了我們認定每個人都應該追求快樂與自保的心理？我們如何解釋有人深受每個人都極盡所能避免的磨難所吸引，並試圖招致痛苦與折磨？
不過，有一種現象可以證明為什麼受苦與衰弱會成為人類欲求的目標：受虐式性變態（masochistic）。在這種人身上，我們會見到他希望以某種方式受苦，並且樂在其中。當受虐式性變態者感到他人加諸在自己身上的疼痛時，會感到性興奮──但這並非受虐式性變態的唯一形式。他們所追求的通常不是真正的疼痛，而是透過身體受到束縛，讓自己成為無助且虛弱的個體，從而產生興奮與滿足。
受虐式性變態者通常只是「心理上」變得軟弱，例如被人以小孩的方式對待或說話，或以各種方式叱責與羞辱。而在施虐式性變態者身上，我們會發現這類人的滿足感來自於相應的手段，諸如傷害他人身體、用繩索或鏈條綑綁他人，或以行動與言語羞辱他人等。
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